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*2015年4月28日下午四时于中国国家博物馆西大厅举行“学艺融通------饶宗颐百岁艺术大展”开幕式,敬请光临!(展览时间:2015年4月28至6月12日)

地点:北京市宣武区琉璃厂东街115-6

电话:010-63188456

联系人:陈经理

2011年12月16日(星期五),西泠印社聘任饶宗颐教授为第七任社长,共同祝贺!

南京紫金山天文台编号为10017的小行星命名为“饶宗颐星”,祝贺饶教授!

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论饶宗颐楚辞学研究的文化还原模式
添加日期:2010-12-26    资讯来源:饶宗颐北京书画苑    添加人:饶宗颐书画苑
  

论饶宗颐楚辞学研究的文化还原模式

梅琼林

  在20世纪战果丰硕、新见迭出的楚辞学领域,饶宗颐先生堪称大师。他在将近50年的漫长的学术岁月中,在许多领域都作出了巨大贡献,是国学研究的一代巨擘;他的楚辞学研究在其国学研究中占有相当重要的位置。深厚的中外古典文化根基(尤其是中国上古文化修养),广阔的思维视野和对学术问题敏锐的把握能力,使他的楚辞学研究具有极大的开拓性价值。自五、六十年代以来他便相继刊发出版了一系列颇有影响的楚辞学论著:《楚辞书录》(香港,1956年)、《楚辞与词曲音乐》(香港,1958年)、《楚辞地理考》(上海商务印书馆,1964年)、《唐勒及其佚文楚辞新资料》(原载《中国文学论集》第九号,1980年)、《道教原始与楚俗关系初探楚文化新认识》、《〈天问〉文体的源流“发问”文学之探讨》(均见《梵学集》,上海古籍出版社,1993年)以及与之密切相关的楚文化考古学、金石学成果《云梦秦简日书研究》(香港中文大学考古艺术中心专刊,1983年)、《曾侯乙墓钟磬铭辞研究》(香港中文大学考古艺术中心专刊,排印中),《楚帛书》香港中华书局,排印中)、《楚帛书天象再议》(《中国文化》1990年12月)等等。这些研究包罗宏富,涉及广泛,不仅体现了饶宗颐先生中西贯通,古今融合的宏阔的学术视野,而且还形成了他既兼顾汇集当代新思维、新方法,又立足于传统文化普遍研究方法的楚辞学探讨特点,是20世纪中国楚辞学发展史上不可忽视的重大收获。

  从学术方法上透视,构成饶宗颐先生楚辞学研究主体性特色与基本指归的是其文化还原模式。这是一种远比以典籍互证为方法的古典考据学更为复杂多样的认识方式和学术思路。目的在于揭示和呈现由于时代隔阂,事象冥昧,史料匮乏,阐释误解而显得众说纷纭,朦胧潜隐的楚辞文化的本体世界。因此,这种文化还原模式不仅要求对楚辞学史有深入细致的广泛厘定,而且更必须以此为基础,辨别真伪,追寻去蔽和还原的文化线索,进而全面展开,逼近楚辞文化的真实存在。

  作为很早成功地运用文化还原模式的楚辞学家,饶宗颐先生经过治学实践而形成了一套有序可循,思路明晰的楚辞学文化还原的方法程序。面对渊源深厚历史悠久的楚辞学,文化还原模式的首要步骤是广泛而深入地探讨楚辞学的历史演进过程,研究楚辞阐释学说史,这是学术探讨的基点。饶宗颐先生称之为目录学方式。清人王鸣盛曾言:“目录学是学中第一要紧事。必从此问途,方能得其门而入。”①饶氏亦言:“目录学有目录中的目录。由此及彼,进入问题;又由一个文献系统,到另一个文献系统的展开,一路一路地爬梳过去。这样可以解决学问中的具体问题。”这一套学术操作体式基于具体历史文化事象的事实性还原,避免了繁琐而抽象的意义价值层面的争议,以一种求是唯实的精神沿着一定线索追询真实解答。

  饶氏又举例论证这一方法的简便可行,“我写印度图形河谷文字那篇文章,就是由法国人L.Renou和Bibleographir Vedigue所提供的线索,再进入印度河谷文字的数种主要考古报告,再把材料归纳为三种方法,这样我对河谷文字的问题核心有了一个切实的了解,才开始着手解决问题”。虽然在这里列举的例证已超出了楚辞学领域,然而它作为一种普适型方法的有效例证和解说,对楚辞学目录学研究亦尤为重要。这是饶氏跳出学术具体研究之限制而对目录学方法论所进行的总结和反思,提高到了一种理论分析的层面。

  “目录学的视野很广”,是楚辞学文化还原模式运作的“探灯”和“利器”。饶氏把渊源于古典治学方法的目录学上升到这样的高度来认识,一方面表明了他从方法论本身承借了传统考据学直面本真事实的执着意旨,显示了其文化还原模式之根基并未摒弃古典方法之精髓,另一方面更表达了他对楚辞学文化还原模式上的事实层面的倾重以及它在整体还原系统中的重大意义和价值。这大概与饶氏的治学履历和经验密不可分。饶氏自学出身,他长期摸索出的看家本领即是目录学。因此,作为饶氏楚辞学研究的起点和文化还原模式的奠基工作,饶氏的第一部文学目录学著作就是楚辞学方面的《楚辞书目》。这部专著甚至早于20世纪著名楚辞学专家姜亮夫的《楚辞书目五种》,率先系统爬梳整理历代楚辞学文献,虽然收罗不及后者齐备,但是它对楚辞学的基础工作乃至楚辞学术史构建都具有功不可没的开创性贡献。也不仅如此,相对于姜氏《楚辞书目五种》而言,饶氏《楚辞书录》似乎视野更加开阔,兼及台湾、香港及海外有关专著、外文译本及馆藏情况,这都是姜著所没有的,应该说两部楚辞目录学著具有互补性。

  第二个步骤是在目录学原定基础上对楚辞学的文化还原。目录学不仅是一种楚辞文献系统的清理工作,一种学术发展历程的宏观把握工程,而且也正是在目录学的编定过程中发现和呈示有关楚辞阐释的疏漏、遮蔽、局限乃至曲解,找到问题突破的线索和途径,从而达到楚辞学的文化还原的目的。但在文化还原的具体程序中,饶宗颐先生则更是运用“三重证据法”即文字典籍、出土文物和民俗文化三者并重,采用多层次突进的方法,以达到真实展现楚辞学文化本体的目的。

  饶氏并没有否弃古典考据学对文字典籍进行文字细读的作用,他说,“目录学”和“语言学”是文字典籍研究的重要工具。“近代学术上有‘二陈’,陈寅老的基础是语言学,陈援庵的基础是目录学。我能把他们的长处结合起来。援庵的学问基本就在一部《四库提要》,他从提要开拓史学,别人没仔细去读,很多人就知道里面的书名就算了,这样物没有尽其用呀。他是去仔细看,拿很多书摆在一起‘对’,就‘对’出很多问题出来了。他愿意反复去‘对’,很简单的办法,开了很大的风气。……寅老学了很多语种,知道很多文字,但我觉得他浪费了许多时间,变成光是在语言上转。他的长处在看大的问题,他的语言工具没有能尽其用,很多语种都没有用上,寅老本来可有更大的成就。大家佩服他知道许多语言,但跟他的学问没有很大的相干。我想我是拿中国训诂学的方法,用在外国语上,所以我喜用渊源的方式,研活一个问题,我一定要从语言上追上去。”

  饶宗颐先生对古典考据学方法的两点概括,不仅把握了国学传统治学理路之精髓,而且也是他楚辞学研究获取突破性成就的第一个基本层次。这些都可以从他的楚辞学文化的文字研究专著《云梦秦简日书研究》(1982年)及《随县曾侯乙墓钟磬铭辞研究》(1985年)二书中见出功力。

  曾宪通对此曾作过部分记述,曾著《饶宗颐教授传略》(参见《论饶宗颐》1995年香港三联书店)说:“1980年冬,先生返大陆参加学术会议后到各地参观考察,历时三个月,行踪遍及十四省市,饱览祖国名山大川,接触到新出土的一大批考古文物资料,兴奋异常。十一月,先生在湖北省博物馆参观,看到展品中有曾侯乙墓出土衣箱漆书二十个字的摹本,尽是古文奇字,尚无释文,不明句读。谭维泗馆长请为试释。饶先生经过一番琢磨,终于写出……。回港后即与人合著《云梦秦简日书研究》(1982)及《随县曾侯乙墓钟磬铭辞研究》(1985)二书”。这种对文物“古文奇字”的特殊释读能力当然源于其对楚辞学典籍的深厚文字学修养,是长期磨练而来的娴熟。

  这种于文字学的超人天赋,不仅表现在其对汉残简、缯书帛书等出土写本,鼎器碑铭等文字符码的考证上,而且在更具难度的甲骨文释读上表现出来。饶氏曾说:“值得特别提出的是甲骨文,在甲骨文中有许多关于商代先公先王的记载,在时间上应该属于夏代的范畴,可看作是商人对于夏代情况的实录,比起一般传世文献来要可靠和重要得多,我们必须而且可以从甲骨文中揭示夏代文化的某些内容,这是探索夏文化的一项有意义的工作。总之,我认为探索夏文化必须将田野考古、文献记载和甲骨文的研究三个方面结合起来,即用‘三重证据’(比起王国维的‘二重证据法’多了一重甲骨文)进行研究,互相抉发和证明。”

  文字学成为饶宗颐先生文化还原模式的一个透视角度,但不止是唯一的角度。正像王国维《古史新证·总论》所言,文化还原“于纸上之材料外,更得地下之新材料。由此种新材料……以补正纸上之材料,亦得证明古书之某部分为实录,即百象不训之言亦不无表示一面之事实”。这就是有关楚文化出土文物与文典方面的参照性研究。饶宗颐说:“我们还得把考古遗存同传世文献结合起来进行考察和研究。”《唐勒及其佚文楚辞新资料》(原载《中国文学论集》第九号,1980年)堪称此类方法之代表。唐勒佚文出自临沂一号汉墓,饶宗颐在罗子期先生整理基础上,又进行辨证,利用包括《淮南子·览冥训》、梁玉绳《清白士集·人表考》、《通志·氏族略》、《文心雕龙·夸饰篇》、《西京杂记》、洪迈《容斋随笔》等在内的多部文献典籍逐一考之,使“纸上材料”与“地下新材料”彼此印证,相互发明,从而达到文化真实存在之呈露。这一方法在他的楚地出土文献的研究中也体现得相当显著,从于京都发表的《战国楚简笺证》(1954年),到出版《长沙出土战国缯书新释》(1958年),再到于纽约戴氏处得睹缯书原件(1971年),最后由中华书局出版《楚地出土文献三种研究》(1994年)历时40年之久,此一方法却贯彻始终。

  其实,饶氏并不满足于世纪之初王国维所倡“二重证据法”,又提出“三重证据法”,即在文字典籍、出土文物之外又增加了对楚文化的民俗遗存的考察。《道教与楚俗关系新证楚文化的新认识》(原载《明报月刊》1985年5月号)追索比楚辞文本更为宏大的潜在文化民俗背景,饶氏认为,这种文学艺术上辉煌的创造力其实与楚地巫风民俗文化有密不可分的深层关系。“楚文化一名词,所以能够成立,因为楚可说是南方文化的综合体。它吞并许多小国,汉阳诸姬,楚实尽之,吸收北方中原华夏文化和南方若干地区土著民族独特的崇祀鬼神的巫文化融合升华,构成楚文化的特色。保存在荆楚地区的丰富神话,处处可看到楚人想象力、创造力的卓越与雄伟,在楚辞文学里更有充分的表现。”饶氏具体通过对楚墓出土器物上壮观纹样及图绘的典型分析,阐释了陈家大山帛画龙凤巫女图、长沙马王堆棺上铭旌、长沙子弹库出土仙人佩剑戴切云冠骑龙图、随县曾侯乙墓漆棺上的神话图案、江陵望山出土的彩绘木雕、长沙五里牌战国楚墓出土木琴图绘等所涵蕴着的丰厚的楚民俗文化信息,并揭示了“讬云龙,说迂怪”,有着“夸诞”怪异、神奇艳丽审美风格的楚辞所具有的深厚民俗文化渊源。因此,正是从这一楚民俗文化角度,饶氏看到了楚辞古民俗在文化上的同构性关系,“楚人的思想为谲怪骧诡的神仙鬼怪所弥漫,所有作品充满着不可思议的魅力。”

  楚辞文学与文化同时也存在差异性,它一方面是文化的载体和文化的反映,但另一方面它具有一定的文体形式,有着自身的特定规限。饶宗颐先生把楚辞置于廓大的巫术文化背景之上,追询其存在的联系性和独立性。饶宗颐《澄心论萃》(上海文艺出版社1996年7月)回顾了巫祝诸种形式的历史起源,引述《周礼》诅祝掌盟“诅、类、造、攻、说、褥会、火火宗之祝号。”郑注:“八者之辞,皆所以告神明也,盟祝于要誓。大事曰盟,小事曰诅。”说者据此加以推演,以为古代宗祝巫史有相互关系,遂以楚辞为巫祝之文学。”但这种文体定位却没有呈示楚辞文学的个体发愤抒情之特质。所以,饶氏又指出:“司马迁谓‘屈子之作《离骚》,盖自怨生也。’此盖受潜蒙谤者,鸣其不平,且自剖白,以明其心态。《释名》云‘盟,明也;告其事于神明也’。《离骚》之作,亦此意耳。”“又《九章》,王逸云:‘章者,著也,明也。’义复如是。”“斯义既明,知屈子此文质之天地以为正,要之灵巫而不渝,‘亦余心之所善兮,虽九死其犹未悔。’彼特假灵巫以道志,其人不必为巫,其文亦不必肃属于巫祝也。如是方可有得于作者之用心,庶免于拘泥。”②饶氏关于楚辞文体的界说,超越了国内对巫风文化的忽略和日本的巫祝文学论,从文化的联系中看到其来源和区别,将这种文体放置于文体自身的演变史上,充满了文化还原的辩证思维。

  《天问》文体亦是一个怪异问题。饶氏本可以从楚巫风文化的贞卜诘问形势发掘形成根因,但他却从更为广阔的比较文学视野来予以考察。《〈天问〉文体的源流“发问”文学之探讨》一文对英国韦烈(Arthur Waley)《神庙与诗》(The Temple and other poems)和苏雪林的“试题说”不以为然,而从世界宗教文学作品中厘定出一个“发问型态”的文学作品系列,它包括印度最古经典《吠陀》、伊斯兰《火教经》中的祀歌、圣经《旧约·约伯传》的类似问句,都与楚辞《天问》的发问型态相类同。不仅如此,《天问》出现之后,晋六朝以来,也有不少发问型的摹仿作品,形成中国文学史的一条支流,饶氏胪列起来,包括晋傅玄《拟天问》,梁江淹《邃古篇》、北齐颜之推《归心篇》、唐杨炯《浑天赋》、唐柳宗元《天对》、刘禹锡《问大钧赋》、方孝孺《杂问》、王廷相《答天问》九十五首、黄道周《续天问》。《天问》这一怪异文体被饶氏阐释得相当透辟,而进行中外文化文学历史的宏观还原,则更显其不足为怪的某种普泛性特质。

  本文从楚辞学的文化还原模式这一角度,论述了饶宗颐先生对楚辞学研究方法的卓越贡献。这种模式在饶宗颐先生的实际运用中显示出了多种方法交合并施的学术操作上的圆熟性和变通性。应该说这种模式并非饶氏所独创,从学术演进发展上看它与世纪之初的新方法倡导和运用不无必然联系,但是,在21世纪的楚辞学苑像饶宗颐先生具有如此纯澄自如而不落格套的运作方式的却鲜有其人,毫无疑问,这一切都与饶氏中西融汇的学问修养、炉火纯青的学术境界密不可分,也与其文化还原的大视角不无关系。

注释:

①方鸣盟《十七史商榷》。

②均见《澄心论萃》第6~8页

刊于《荆州师范学院学报》1997年06期、《岭南文史》1998年01期

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